■吴小曼
对于一位自称“特立独行的人”来说，生前寂寞、死后寂静或许才是最好的注解，然而自王小波逝世以来，各种记忆文章、纪念、悼念却是一年甚过一年，一方面说明王小波作品的价值，一方面也说明在我们这个“死者为大”的社会里，也有借死者压生者之嫌，一些自诩为“王小波的门下走狗”的队伍在不断壮大、现在已结成了联盟，甚至很多“自由派公知”也奉小波为“盟主”：张海鹏说便秘让人不愉快，可随手抄起的王小波的书让他感受到阵阵快意，新生代作家冯唐也称他看到《黄金时代》仿佛阿基米德在澡堂子里发现了浮力定律。
在今年王小波逝世20周年的纪念文章里，关于小波的封号在进一步升级：启蒙者封他为自由骑士，非自由派封他为“他或许是秦统一后，我们这个民族罕见的大写的人。”
在21世纪一个知识祛魅的时代，我们的写作者却为何在不断为知识加魅呢？或许我们可以用王小波书中的名言来作答，这些话也是被他“门下走狗”引用最多的：罗素先生曾说，他赞成人人平等。但很遗憾的是，事实远不是这样。人和人是不平等的，其中最重要的，是人与人有知识的差异。这就提示说，由知识的差异可以产生权力。让我们假设世界上的人都很无知，唯有某个人全知全能，那么此人就可能掌握权力。
从中，可以看到王小波的困境，也是中国知识人的困境，一方面我们推崇罗素的“分析哲学”，追求可证的知识，为知识的“神秘性”部分祛魅，一方面我们又无比崇拜知识。
王小波最推崇的罗素并不是一个彻底的无神论者，他来自基督教传统文化家庭，虽然他批判欧洲僧侣阶层垄断了知识权力，他反宗教但并不反上帝，他赞成“人人平等”是完全认同上帝之下的人类秩序，每个人生而平等，是指人生权利，包括生命、人格、尊严等权利。这就是自由的神圣来源。不能理解“上帝之下的人人平等”就根本理解不了自由的意义。
深受罗素影响的中国实证理性自由主义者认为罗素是“古典自由主义者”，然而罗素在政治上赞成社会主义，他的政治社会学主要是受达尔文、马克思等社会进步学说的影响，他在个人生活上赞成性爱的去道德化则与其个人生活经历相关，尽管他提出“分析哲学”，但他还是对去伦理化后的现代社会忧心：要是我们秉持价值主观论，要是我们认为并无所谓道只有意识形态，请问，我们如何反对荒淫残暴？
所以，财经评论家苏小和说我们这些中国人，多年来一直渴望自由，但对自由的意义，却一直不明就里，也就导致自由思想的狭隘。王小波的机智、幽默，的确是对传统权力话语的有力解构，但他追求的“生活散漫”、有趣是不是就是中国人稀有的精神资源呢？
杜甫诗云：送客逢春可自由；王安石诗歌：我终不嗔渠，此瓦不自由；而要论人生的潇洒，魏晋文人不仅诗书洒脱，其行为举止也更放浪与狷狂，在道德自由的提倡上，孔子就有“七十而从心所欲不逾矩”。可见，中国有史以来就有自由观念，只是这种对自由的理解与世界的自由秩序相去甚远，历史学家余英时认为中国人在精神自由方面已经走得很远，但在社会自由方面发展甚少，这就是我们在对自由的根源、理解上的差异性使我们追求的自由，多变成了精神上的自由散漫与行为上的放纵。
王小波认为“智识、有趣、性爱”是人生中最美好的三件事。对于有限的人生追求来说，这三件事的确能给予人乐趣，也没错，但有人非要把他上升为“秦统一以来大写的人”就变成了商业文化中新的意识形态，这是本人很不喜欢“王小波门下走狗”的原因，就其王小波作品来说，他的散文与小说的确给中国文坛带来了一股“黑色幽默”的智趣新风，也就仅此而已。
可能很多人会拿他的《黄金时代》来反驳我，认为王小波开启了中国小说的“性去道德化”之路，就这一点来说，《金瓶梅》会更极致，在知青文学中，他用“性爱叙事”颠覆“革命叙事”的确展示出其才情，有人把他归之于萨德“色情文学传统”因而有别于中国希腊化的现代文学路数，王小波可能不会同意，他的“黄金时代”其实是一个时代价值的瓦解过程，作为身处时代洪流中的小人物，他们对抗时代荒诞的方式也就是用荒诞下沉的方式，这也是文化学者潘知常说的中国文化为何不能“华丽转身”的原因，在这里无法展开叙述。
《黄金时代》主人公陈清扬不能证明她不是破鞋，她就乐于成为真正的破鞋，于是就与乘她之危的王二开始了性爱交易，不成想，成为破鞋的过程却是身体解放与快乐的人性之旅，这种身体的自在与放纵却在对抗社会的高压中完成了自我消解，这恰是罗素担心的知识去伦理化的地方，也是现代性本身的问题，如果价值都是相对的，真理是不存在的，我们又何以去质疑现实的残暴呢？
所以，作家卡尔维诺在评价萨德《索多玛120天》中说只有当“控诉”的手指并不是指向他人而是指向我们自身时，我们才有可能从萨德那里获取一种道德的意义。“行动的空间”只可能存在于我们自己的良心之中，而“王小波的门徒们”看到的却是“去道德的”性存在这一事实本身，恐怕这才是王小波厌恶的“行货文化”与现实的悲哀。
